谈火生 清华大学政治学系副教授

我刚才听了何老师的发言,跟任锋兄有相似的感受,很受启发的一点是文明的自觉和文明的主体性,这是非常重要的。我们以前老是跟在别人的屁股后面跑,从来没想过能不能站在自己的立场上重新思考我们自身的经验。刚才任锋兄讲到,把选举民主作为唯一的标准,把它当做我们民主建设的必由之路,这可能是有问题的。在某种意义上,选举民主已经变成一种意识形态,我们要破除这种意识形态式的民主观。

 

我记得有人写过一本书,里面谈到如果要是一个古希腊人穿越到今天来的话,他一定会觉得我们现在搞的根本就不是民主,以选举为中心的民主根本就不是民主。对古希腊人来说,选举是一种寡头统治形式,亚里士多德在《政治学》第四卷中对这一点说得很清楚。所以,我觉得这一点是很重要的,我们一定要从历史长河中观察民主的发展,要破除作为意识形态的民主,要以更加宽阔的视野来观察我们自身的政治发展、政治治理的经验。

我当时看何老师那篇文章的时候,感触特别深的一点是,他在讲到协商民主的时候,把协商和民主两者脱钩了,也就是说,协商不一定是民主的,它也可以是威权式的,何老师在2011年时曾写过一篇文章,就是谈“威权式协商”。协商民主只是协商政治的一个现代表现形态而已。这个观念很重要,我们可以将这个观念跟刚才讲到的文明自觉关联在一起。何老师从义理的角度追溯了中国儒家思想中协商传统的发展,并以言官制度、书院制度为例展示了传统协商政治的制度形态。

所以,我想接着何老师的问题再谈一点,给何老师做一点补充。我一直在关注西方协商民主发展的新动态,最近几年西方学者非常重视协商体系的问题。从2009年到现在,尤其是2012年以来,西方研究协商民主的学者对这个问题很焦虑,因为他们以前关于协商民主的制度构想在这方面比较欠缺,尽管哈贝马斯1992年就提出了双轨制协商民主的制度构想,但是他并没有提出这两个东西怎么结合在一起、怎么形成一个系统。大概从2012年到现在,这个问题变成了西方协商民主研究的一个很重要的理论问题。从这个角度反过来看中国自己的协商政治,我发现中国不光有一个协商体系,而且这个协商体系是一个有机的整体。我想从这个角度作一些补充。

去年在南开的会议上,我提交的论文是《中国协商民主的制度化:议题与挑战》,考察了当代中国协商体系的基本框架、面临的问题和挑战。今年,我抽了一些时间梳理了中国古代协商政治的材料,发现在中国古代已经形成了一套比较完整的协商体系。当然,我们首先需要处理的一个问题就是,中国政治传统里面有没有协商,能不能叫做协商?按照协商民主的规范性要求,中国传统的一些政治实践能不能称得上是协商?何老师在他那篇文章里面一开始把“协商”的定义放宽了,将其界定为“日常交流”,或者以说服为基础的言说。其实,我个人倒觉得,即便是严格按照西方的协商民主定义来看,中国的协商政治也能够符合要求。艾米·古特曼曾给协商民主下过一个定义:“自由而平等的公民,通过相互陈述理由的方式来论证决策的合法性。”这是西方比较通行的一个关于协商民主的定义,在其核心要素中,除了“自由而平等的公民”这个条件在中国传统政治中不具备外,其余的要求都没问题。比如,刚才任锋兄讲的对于义理的强调、对于公共性原则的强调等等,与西方协商民主对理性的基本要求是一致的。但是,它可能不是民主了,这一点必须要区分清楚。反过来讲,假如我们把“自由而平等的公民”的范围缩小一点,将其限定为中国传统的士大夫阶层,则这个条件也没问题。就像古希腊的公民资格被限定在非常小的范围之中一样,在士大夫群体内部,也是自由而平等的。我们不能用今天的标准来要求古人,就像不能用普选权来要求古希腊、甚至是19世纪的英国一样。按照赫尔德的讲法,在“谁是人民”的问题上,作为民主典范的古雅典也是非常不民主的。从这个意义来讲,即便是严格按照西方协商民主的要求,我觉得中国的传统政治形态也可以称为一种协商政治。这是我想讲的第一点。

接下来,我想给何老师作一点补充,中国传统中不光有协商政治,而且有一个完整的协商体系。这个协商体系比哈贝马斯所设想的“双轨制”协商民主制度构想更加丰富,哈贝马斯所设想的“双轨制”是说有一个弱公共领域,也就是通常所谓的公民社会;还有一个强公共领域,也就是通常所谓的国家正式的政治制度安排。在这两个公共领域中,都有协商性的政治运作。但是,从中国传统的政治实践来讲,协商体系呈现为三层结构:最核心的是国家政治制度中的协商,中间是相当于哈贝马斯的弱公共领域的协商,外层则是以大众舆论形态存在的协商。它们各自都有相应的制度安排。这个结构和西方的设想是不一样的。在位居核心的政治制度中的协商里,何老师在他的文章中专门谈了言官制度。但是,这个层次的协商制度安排,最重要的可能还不是言官,而是廷议或者朝议。廷议或者朝议,起码从秦汉就已经制度化了,当然我们还可以追溯到先秦时期,但是那时候制度化的程度不高,但到秦汉已经制度化了。我看了一些材料,发现很有意思的是,无论是议题的提出还是协商的程序安排,制度化程度都非常高。有人曾经做过统计,《明宣宗实录》中有 95 条关于廷议的史料,其中,仅有14次是由皇帝提议召开的,其余 81 次廷议均为朝臣请旨而开。而且,在皇帝主动要求召开的14次廷议中,讨论的内容多为“议先帝尊号”“议皇太后尊号”“议官军升赏”“议定品级冠服仪式”之类,而关于国家政治、经济、军事等重大问题大多由朝臣请旨召开。也就是说,在议题设置和议程安排中,士大夫发挥了巨大的作用。

廷议有不同的形式,如由皇帝亲自参加的面议,皇帝不直接参加的部议,或者就特定事项举行的专家会议等,无论是哪种形式,都有相应的制度安排和硬性的规定。廷议和言官制度不同,廷议属于决策型协商,协商本身就是决策过程;言官属于咨询型协商,它不决策,只提建议。关于言官制度这种协商形式,何老师的文章进行了充分的阐述,我这里就不多说了。除了廷议、言官制度之外,在国家正式制度中还有一个很重要的协商制度安排,那就是“经筵制度”,请当朝的大儒给皇帝上课,而且还是日讲。当然,并不是所有的朝代都能做到日讲。从协商的意义上来讲,经筵制度对于整个政治运作和决策产生了非常重大的影响。我们可以用一个比喻来形容,“经筵制度”相当于我们今天的政治局集体学习。我们今天的政治局集体学习,我曾听主讲的人说,自由发挥的余地比较小,讲稿都是经过中宣部一稿一稿地磨出来的,只有到后面讨论阶段才能做一些发挥。但是,我看了一些材料,在经筵制度里面,主讲官在给皇帝讲课的时候是很自由的,在形式上比政治局集体学习更灵活。当然,经筵既是一个君臣讨论的场所,也是一个政治斗争的场所。比如,我看到一个材料,在王安石变法时期,1069年,司马光在给皇帝讲课的时候,用汉代的“萧规曹随”的故事来劝诫皇帝,说改革不要着急,能不变的尽量不变,要“急于得人,缓于立法”。但是,过了两天,王安石那边的吕惠卿给皇帝讲课,则告诉皇帝,要变法。再过几天,又轮到司马光给皇帝上课了,皇帝就问司马光,你觉得吕惠卿那么讲有道理吗?这很有意思,他们之间有一个辩论的过程。而且,经筵讲课不是说只有一个大臣给皇帝讲课,而是有很多人。具体到每一次时,有时候是一个人,有时候是一组人,这一组人里面,不同派别的人都有。这时,经筵就变成了一个自由讨论的论坛。而且,整个讨论是非常自由的,一定是有理有据的,要有历史的先例、要引用“故事”、要有义理的根据,要引经据典。所以,我觉得经筵制度是一个非常有意思的协商形式。它是最高层次的政治协商,它又不像廷议那么正式,相对来说比较自由,讨论也更充分。其实,经筵制度汉代就已经有一个雏形,到唐宋就发展得非常完整了。

刚才我们讲,中国古代在正式的政治制度中有三种协商制度形式——廷议、言官制度、经筵制度。在公共领域这一块,中国古代政治中还有学校、书院、会馆、雅集等协商制度形式。其中,学校是属于国家的,书院是属于民间的。学校尽管是属于国家的,但它是以公共领域的形态存在的,因为它不掌握公权力。黄宗羲在《明夷待访录》的“学校”篇里,设想学校是正式的制度安排里面的一个公共议政的场所,从中央的太学到地方的郡县学校,对于中央的公共政策和地方的治理都会产生重大的影响。按照黄宗羲的设计,是要以“学”引“政”,非常类似于哈贝马斯的双轨制协商民主架构。在一定程度上讲,学校应该成为“公论”最重要的产生场所。官办的学校和民间的书院之间存在密切的互动,很多士人在两边都兼的。除了学校、书院之外,还有会馆,会馆在科举考试里面是一个很重要的公共领域,它是一个很重要的组织网络,很多集体行动都是依托会馆来组织的,例如,在中国近代历史上非常有名的公车上书。还有士大夫之间的雅集,也是一个很重要的公共领域,其作用类似于西方的咖啡馆。在这样一些公共领域里面,大家来讨论公共的问题、公共的政策,而且这些讨论的结果能够很有效、很迅速地传递到正式的言官系统之中,并进入廷议等政策过程。

在外层还存在一个以大众舆论形态存在的协商领域。我们前面讲的公共领域的协商,如学校、书院、会馆、雅集等等,都是士大夫的活动,不涉及普通的老百姓。而以大众舆论形态存在的协商领域,则是普通老百姓参与的平台。比如说,中国很早就有在固定的场所议政的传统,在基层,还有祠堂、乡贤祠,这些地方是基层治理很重要的场所,它们和我们刚才所讲的士大夫的公共领域又不一样。在这些地方所发生的一些协商活动,不光是对于基层治理有意义,而且对于整个国家治理也有意义。

我想谈的第三个问题是,传统政治中的士大夫群体把三个层次的协商系统衔接成一个整体。我觉得这是一个很重要的经验,这个在西方是没有的。西方现在很苦恼的是什么呢?公共领域的协商和国家正式制度中的协商之间接不上,没有一套制度化的机制把它们衔接起来。很多时候,在公共领域开展协商,讨论完了以后变成和我们的政协一样,“说了也白说,白说还得说”,对国家政策没影响或影响不大。这是西方学者自己讲的,不是我讲的,他们有调查数据。但是,在中国传统的协商体系里面有一个士大夫群体,士大夫群体把三个层次的协商整个贯通起来了。我们刚才讲了,公共领域的讨论会通过经筵制度、言官制度直接传递到国家政治决策过程中。不仅如此,街头巷议和来自大众的、庶民的协商也能够通过士大夫群体被衔接起来。这主要是通过两个途径:第一个途径是采风,政府会定期派人下去采风,了解民间的意见和疾苦。第二个途径是退休制度,以前的官员退休后是要回到家乡的,跟我们现在不一样,现在退休是住在城里面,城乡之间是断裂的。但过去官员退休后是要回到老家住的,回去后他就变成了地方的乡贤。他通过自己的人际网络、门生故吏等关系将基层的意见与公共领域的讨论、国家的政治过程衔接起来。这是很有意思的一套制度安排,通过士大夫这个群体把三个层次的协商系统贯通起来。我想,这个经验很值得我们去总结。

这个经验你介绍到西方,西方人可能觉得不可思议。但是,传统中国 确实通过围绕科举制度发展起来的各种非正式关系,如门生关系、师生关系、官员的社会网络,把三个层次的协商衔接成一个整体,并使协商对决策产生了非常实在的影响。在这一过程中,有一个观念非常重要,那就是“道尊于势”。“道”不是掌握在皇帝手上,而是掌握在士大夫手上,这样才能保证公论有效地运行。这是我想讲的第三点,就是我们有一个士大夫群体,将分散的协商整合成一个系统,这是中国传统政治非常独特的一个特点。当然,这套制度安排在不同的历史时期表现不太一样,在宋代表现得比较典型,到明清可能差一点,尤其是清前期的运作不是很顺畅,到清晚期的时候又重新得到恢复。这是我的一个总体印象,不知道对不对,因为我看的毕竟是二手材料,没有基于原始材料做专门的研究。

刚才任锋兄提到一个问题,就是公论经常变成党论,变成私论。这也是我想讲的第四点,即中国传统协商体系存在的问题,可能有以下两个方面:第一,传统的公论政治有一个前提:“得君行道”。这在王安石身上表现比较典型,他通过面见圣上,最后得到圣上的眷顾。皇帝也有强烈的变革意识,重用王安石,这个时候王安石才有可能去行这个道。但是,公论还需要其他的一些制度性安排来支持,比如说,以宰辅为核心的行政系统和言官系统。这三者之间必须保持平衡,否则所有的协商,包括廷议、言官和经筵制度都会出问题。

但是,得君行道这个核心运作原则使得三者之间的平衡常常会被打破。仔细想一想,如果真的是得君行道的话,它们之间是不可能平衡的。所以,你会看到,王安石一得到皇帝的赏识以后,立马就开始清除异己了。以经筵制度为例,司马光、吕公著等人原来是经筵官,王安石上来就把他们赶出去了。与此同时,又在经筵官中安排自己的心腹,如吕惠卿、李定,还有他的儿子,借此把持经筵。过去的官员没有任期制等制度化的保障,一旦得君,这个君就可以随意地更换官员,很快就把所谓的君、相、言官、经筵的平衡机制给打破了。所以,中国传统协商政治的制度安排里面有一些制度化的缺陷,本来理想的是一种公议的政治形态,由于存在制度缺陷,往往变成一种私议的政治形态。由于缺乏制度保障,健康的“公议”全系于皇帝和宰辅的个人品质和政治技巧,这是很要命的一个问题。

有时候,我们在读史料时感到非常痛心。无论是王安石还是司马光,他们都是道德非常高尚的,但是,大家一片赤诚之心,导致的却是一个谁都不愿意看到的结果,变成激烈的党争。背后的原因其实不是个人私德,而是制度安排的问题。这是我们需要反思的,如何防止公论变成党争,防止协商流于形式。这个问题在今天西方也是一样的,西方也是党争破坏了协商政治。我看过美国人写的好几本书,讨论政党政治如何使得他们的协商传统流于形式,2013年出版的一本书,名字叫做《协商的死亡》,讲的就是政党政治和极化政治如何削弱了美国国会中的协商传统。

第二,中国传统协商政治还有一个很大的制度性缺陷,“风闻言事”的传统。这是言官制度里面一个很重要的层面,言官奏事是不需要根据的,我只要听说了哪个官员有问题就可以弹劾他。这其实不符合协商的理性要求,协商要求摆事实讲道理,更加强调论证的力量。风闻言事的传统使得言官这项制度安排很容易变成了党争的工具,从而违背其设计初衷,使得其监察功能破坏了其协商功能。

我想讲的第五个问题是,我们今天讨论传统协商政治的意义是什么?一方面来讲,它肯定是有利于我们更好地认识我们的历史,可以用一种新的眼光重新梳理我们的政治传统和治理经验,这是没有问题的;另外一方面,它肯定也能够帮助我们更好地反思现实。再走远一点,对中国传统协商政治的梳理有助于反思西方协商民主理论的发展。这里面还有一个问题,怎么样给传统的协商因素定位,我们在一个什么样的框架下来思考它?我们肯定是不可能回到过去,但我们有两种方式来对其转化。第一种方式是通过它来反思我们今天的政党—国家的运作机制;第二个方式是我们的政党—国家体制中,如何吸收和有效地利用传统的因素,比如书院、祠堂等。需要注意的是,传统的因素只能在现代的框架中发挥作用,如祠堂,不是要回到传统的运作方式,由族长来主持地方治理,而是将其整合到现有的村民自治框架中来发挥作用。最后,回到何老师提出的文明的自觉问题,文明自觉的本质是创造,不是回归,一定是“旧邦新命”。