姚中秋   北京航空航天大学人文与社会科学高等研究院教授

听到现在,觉得我们这次对话来得太及时了!火生兄的学问一日千里,再过两个月、再过半年,我就跟不上了。从以上发言可见,火生兄对中国传统的政治运作以及背后的架构,有非常深入的理解。至于包钢兄的发言,信息极为丰富,尤其是对英文世界学术动态的介绍,对我们进一步思考中国治理之道的现代发展,有非常重要的启发,也坚定了我们进一步发展包括儒家宪政论在内、儒家关于治理的义理体系的信心。

刚才包钢兄讲到,他的思考是从温岭经验开始的,而他的研究视角的转换具有很重要的方法论意义。在国内学界关于协商民主的讨论中,温岭经验是核心案例。但是,在我所见关于温岭经验的讨论中,注意到儒学、儒家精神之基础性意义者,可以说很少,或者干脆可以说,没有。大多数人说,现代民主政治理念促使了基层精英开始学习民主,尝试用民主机制来解决地方公共治理问题。没有人会想到,在这个看起来颇为现代的实验背后,其实有儒家精神支撑。但何包钢先生注意到了这一点,并且予以开掘,形成了一个丰富的论域。

这一点,构成了一个极佳的知识社会学分析案例。世界是什么样子的,取决于我们看世界的眼光。大多数学者迷信现代性,而现代一定来自中国以外,他们相信,中国政治的演变一定是按外来理论发展的,这样的学者必定从中看到外来观念向中国传入、并改造中国人的过程。然而,何包钢先生的研究有一个视角的转换,他注意到了温岭模式的内生文化基础,中国自身的协商政治传统在当代有一次新生。

这样的知识社会学案例,有助于我们反思当下围绕着中国社会治理、中国政治之思考与制度实践之得失。何包钢先生的研究打开了当代中国学者思考政治理论,或者是构建良好的政治的另外一种途径。那就是说,我们必须高度关注中国政治内在的连续性,观念的连续性、制度的连续性,包括刚才火生兄讲到的中共与传统政治观念和制度上的连续性。尽管中国在20世纪遭到强烈的外部冲击,但毕竟,中国是一个超大规模的、有漫长历史的文明和政治共同体。所以,它的这种转变、各种探索,其实始终保持连续性。只不过因为,我们当下不管是研究现代历史的范式,还是研究当代理论的学术范式,在这方面有盲点,这样的理论范式遮蔽了我们对事实的探究。事实本来是连续的,但我们的理论遮蔽了这一点。这样的理论盲点一方面降低理论之解释力,我们无法解释,过去几十年中国在社会治理领域中究竟发生了什么。另一方面,这种理论盲点也对我们探索良好的制度构成严重约束,我们似乎别无选择,只能沿着投票民主的方向往前走,其他任何探索都不可欲。

所以,我觉得何包钢先生和谈火生先生的研究,放到我们当下的理论界观察,可见其比较罕见的品质——开放。今日中国学界,最严重的问题是自我封闭,自认为最开放的人,其实最封闭。这些人士要中国人学习西方的观念和制度,平心而论,这没有问题,我想,在座各位都同意,我们应当认真地学习西方的理论和制度。但是,这些认识在另一个维度上是完全封闭的,那就是,他们拒绝中国自身的传统,拒绝认真对待中国大地上正在发生的事实,在此现实中,我们可以看到明显的连续性,但这些人士对此视而不见,甚至大加挞伐。我们今天的讨论,正是希望把你们两位面向传统的开放心态,介绍给更多人。

我跟任锋兄这几年一直想阐明、想理解中国圣贤的治理之道。并且,我们跟一帮研究儒学的朋友有所不同,我们比较关注历史,因为我们两位都是历史学出身的,所以我们关注的范围跟包钢兄有类似之处,不仅关注义理,也关注制度,尤其关注传统“治道”在今天可以生成什么样的制度。当然,在这样的思考过程中,我们不能不关注从外部已进入中国的观念,我们觉得自己的思考还是比较开放的。不仅对传统要有同情的理解,深入其义理体系,同时也对西方的观念、制度保持开放态度。

以上是我要讲的第一点,我们今天的讨论具有很重要的方法论意义。比较可喜的是,有越来越多的学者慢慢开始有双向开放的方法论自觉,人大政治学系今年召开的年会主题是“文化自觉与中国政治学重建”,可见学界对中国政治学已有文化自觉,而具有文化自觉的中国政治学正是我们这个时代需要的,这样的范式也打开了中国政治学真正展开理解创发之大门。

下面我想从这几年读书之所得思考协商政治之义理基础。

刚才火生兄讲到,我们现在应讨论的议题是“协商政治”,而非限定于“协商民主”“审议民主”。我想,这个提示非常重要,可以打开更大的视野。刚才两位的讨论为我们展示了中国源远流长和丰富完整的协商政治传统。那么,此一协商政治实践的义理基础何在?

讨论这个问题,也许需要记住《礼运》“大同篇”的那句政治格言:“天下为公,选贤与能。”孙中山也很重视“天下为公”这四个字,它确实足以构成中国政治或者说治理的基础性原则。而我们要理解“天下为公”,就需要理解“天”。我们最近几年共同读书、讨论,越来越强烈地感受到,每一个共同体的政治都涉及其人之生命观,也即,在这个共同体的人们看来,生命究竟是什么?生命体之间的关系究竟是什么样的?也即,人究竟是什么?人与人的关系是什么?关于这些问题的命题,从源头上塑造政治之基本观念与其形态。

我们可以看到,西方人关于政治的思考,大概都跟上帝信仰、人格神的信仰之间是有比较直接的关系。对此我不展开论述。而中国历史上的政治观念及基本政治制度,恐怕都跟“天”有密切关系,更准确地说应该是“敬天”。当我们说“天下为公”时,“天下”这两个词有其实质含义,不仅仅是一空间或地理概念,背后有其信仰及道德内涵。在中国人观念中,天是最大,孔子谓“唯天为大”;天生万物,包括人,故《中庸》一开始讲“天命之谓性”,天生人,命人以性。由此生成中国人的平等观念。天生人,天生所有人,所以人与人是相互平等的。由此还生成另一个观念,《大学》谓“大学之道,在明明德”。“天命之谓性”,天赋予每个人以“明德”,有此“明德”,自然就有明之的倾向,所以人必定“明明德”。《尚书·尧典》也讲“克明俊德”。《大学》解释说,“皆自明也”。

我认为,上面两个关于人的基本观念,对于理解中国人的政治观念至关重要。首先,中国人相信,天生人,人人平等,天下是天下人的天下,而非一家一姓一集团一阶级之天下,则人人可以参与治理。其次,天生人,人自明其德,那么,政治的根本宗旨就是人的自我成长和相互成就。首先是自己的成长,就是“明明德”;其次是相互成就,孔子谓,“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,“己所不欲,勿施于人”,此为政治之基础原则,循此则有仁政。这个仁政将如何展开?大家只能合作生产公共品并进行分配。此即政治,在此合作生产公共品和分配过程中,必定有“协商”,因为它非一个人可以完成。

由此我们可以得出一个结论,中国人对于政治基本的理解,大概和西方人有所不同,他会认为,政治就是合群共生,其运作机制是协商共治。天下为公,必定共同治理,必定采用协商机制。由此,我们或许可以思考几个政治之基本问题。

第一,政治的本质是什么?究竟是统治还是合作生产公共品?不管是亚里士多德《政治学》中的政体论,还是现代的“人民主权”论,都内含统治之概念。亚里士多德说得很明白,大众统治就是民主;主权一词也是有强烈的统治意味在其中。在中国传统政治观念中,政治不是统治。《大学》讲“修身齐家治国平天下”,修身是人的自我成长,此为政治的起点;由于自我成长的需要,人必与他人发生关系,也就有合作问题,也就有协商问题。

第二,火生兄讲到协商体系、协商系统概念,对我们分析中国古代政治很有用。我们可以换一个角度理解这一机制,中国传统政治常从非政治化角度、去政治化角度理解政治。听起来有点自相矛盾,比如,“修身齐家”构成社会治理之基础。修身是个体的自治,齐家是家内自治,在中国传统政治观念中,它构成政治之基础;可是,这个基础恰恰是非政治的。刚才火生兄讲到祠堂,那么,祠堂内展开的治理,究竟是政治的,还是伦理的,又或是宗教的?经筵、学校是政治制度还是教育制度?一般来说,西方对政治有较为严格的定义,与利益分配有关,与权力有关。但中国人的理解与此不同,更为宽泛,政治似乎非政治化了,非政治的文教制度又具有重大的政治功能。中国正是从较为宽泛的“体系”视角理解政治的。这有助于我们重新从理论上理解“政治”,我们是不是可以基于儒家义理、基于中国历史经验重新定义“政治”?

第三,火生兄讲到“贯通”。我在以前的研究中也特别强调传统中国社会和国家之间的贯通。在西方,不管在理论还是在现实中,这两者通常是断裂,甚至在中国,很多朋友引入“市民社会”或“公民社会”理论,刻意强调社会和国家之间的断裂乃至于对抗。但在“修身齐家治国平天下”的纲领中,社会与国家是贯通的,把两者贯通起来的主体是士人。

第四,由此,我们也可以思考,钱穆先生所说的“士人政治”“士人政府”与西方政党政治之间的优劣得失。稍微观察即可发现两者间的明显区别:政党政治是集团的政治,因而也是利益的政治,社会走上不同局部在政治上相互抗衡,以分配利益。士人政治却是全体的政治,它从义理上始终强调天下为公。这样的预设对政治的运作会产生很大影响,政党政治必定演变成“否决政治”,不可能协商,导致福山所说的“政治衰败”。士人政治则内置了防范党争的机制。当然,主流政治学理论认为,竞争性政党政治才是好政治,果真如此吗?今日西方政治失败的事实,要求我们以更为广泛的理论视野重新思考这个问题,士人政治的义理和实践是最好的镜子,或者它可以重新成为标准。

由此进入我的最后一个议题,士人。中国传统的协商政治,或者说,中国传统政治之大本,在于士人之养成和遴选。“天下为公”后面紧接着“选贤与能”,“选贤与能”之前提是有贤和能。所以,中国传统政治始终把养成贤与能作为政治之要务,由此而由学校、书院制度,专门养成士人,以文化主体之身为政治主体。士人群体作为政治文化主体,和其他文明中的政治主体之间究竟有什么共通点、有什么不同点,这本身就是一个很有意思的理论问题,刚才何包钢先生提出一个问题:为什么在东亚、在其他宗教性文明中,都有冠之以宗教的政党,而在东亚没有冠之以儒教的政党?从士人的性质上大概是可对其给出一个解释。中国以西各种神教通常有其建制化教会,故与其他教会、与世俗意识形态间有比较清晰的界限。士人不同于神教文明中的神职人员,没有独立的建制化教会,而是一个贯通性文化政治群体。不管你本身是什么民族的,不管你信什么宗教,都可成为士人,比如在明清两代,有信伊斯兰教的士人,西南各民族、蒙古人、旗人也可成为士人。士人群体超越了阶级,超越了民族,超越了宗教。所以,儒教不是与其他宗教并列的宗教,而是超出各种神教。士人并未自成一体,而是分布在社会各处。在东亚确实没有冠以儒家之名的政党,但未冠以儒家之名的各个政党中有大量儒家士人。比如国民党中有大量儒家士人,中共党内也有一些儒家士人,我们必须重视刘少奇的《论共产党员的修养》一书,它试图用四书的修身之道塑造优秀共产党员。

最后我想说,在儒家看来,政治的核心问题是教化及学校制度。我以上所论,都与这两点有关。如果我们基于这样的义理重新思考政治,或许可给“协商”赋予决定性、基础性的意义,协商是政治之本,是框架性安排,竞争性民主只不过是此协商政治之一种机制,仅在某些领域中适用。这个结论看起来有点令人惊讶,颠覆了研究协商民主的基本框架。但也许,随着我们对中国人的政治观念、政治传统和政治实践作更准确的观察、更独立的思考、更公正的讨论,这个结论看起来也许并不那么疯狂。