杜钢建:当代中国著名法学家,大陆新儒家代表人物之一,世界新文明史观的开拓者。主张将儒学的道德理想转化为政治法律理论,在会通兼容东西文化的基础上转换成弘扬自由、人权、民主、宪政精神的学说,为未来中国的政治法律改革提供系统明确的指导原则。历任中国人民大学法律系副主任、国家行政学院教授,浙江工商大学“西湖学者”,汕头大学法学院院长、首席教授、湖南大学法学院院长等职,现任湖南大学法学院学术委员会主任。著有《新仁学——儒家思想与人权宪政》、《文明源头与大同世界》等。


蒋庆:大陆新儒家代表人物之一。祖籍江苏徐州,出生、成长于贵州贵阳。西历一九八二年毕业于西南政法大学法律系(本科),先后任教于西南政法大学、深圳行政学院。西历二〇〇一年申请提前退休,在贵阳龙场建阳明精舍。致力于“政治儒学”之发掘、阐释工作,并思考如何立足政治儒学以回应当今中国之学术问题、政治问题、制度建构问题、中西文化问题以及儒学之未来发展问题。著有《公羊学引论》、《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》等。

 

“征服”还是“转化”

——西方法理与中国文化的关系再思考

喻中

《社会科学战线》2008年第2期

法学话语中的激进与保守之争,新儒家话语中的“以中国解释中国”与“新仁学”,以及2005年关于“中国法学向何处去”的论说,都有助于深化对于西方法理与中国文化关系的再认识。有必要在评析相关研究成果的基础上,对这个根本性的问题做出尝试性的回答。


在葛兆光的《中国思想史》一书中,记载并评论了一个极富思想意义的细节:1957年,许理和(Erich Zürcher)为他那本关于早期中国佛教史的著作起了一个书名,叫“The Buddhist Conquest of China”,这个“Conquest”译成中文就是“征服”,在谈到慧远的意义时,许理和感叹道:“经过这四百年的时间,佛教完成了这样一个奇特而富有魅力的历史,一个伟大的宗教征服了一个伟大的文化。”可是,1973年,陈观胜(Kenneth K.S.Ch,en)为他那本作为了解中国佛教与社会的教材的著作起了一个书名,叫“The Chinese Transformation of Buddhist”,这个“Transformation”译成中文则是“转化”,我的看法比较同意后者,从五至七世纪的思想史进程来看,似乎并不是佛教征服了中国而是中国使佛教思想发生了转化,在佛教教团与世俗政权、佛教戒律与社会道德伦理、佛教精神与民族立场三方面,佛教都在发生着静悄悄的立场挪移。


如果我们把视角从佛教东传的历史过程切换到当代中国的法学领域,也可以发现类似的疑问:西方法理与中国文化之间的关系如何?在当代以及未来的中国,将是西方法理“征服”中国文化?还是中国文化将会“转化”西方法理?


1.在“激进”与“保守”之争的背后


自从19世纪末期以来,经由启蒙思想家的奔走,西方法理逐渐成为了现代中国的强势话语。“民主”、“人权”、“自由”、“宪政”之类,作为西方法理系统中的关键词,在中国的思想文化领域,很快就获得了“大写真理”的崇高地位。特别值得一提的是,那个时代兴起的“启蒙”一词,实在大有深意,因为“启蒙”的基本含义,就是把蒙在别人眼睛上的那一层纸拿开,从而让一个身陷黑暗的人能够看到光明。如果说在19世纪之前,有“天不生仲尼,则万古如长夜”的说法,那么,在20世纪之后,似乎也隐含着“不输入西方法理,则万古如长夜”的意思。通过(广义的)西方法理来为中国人“启蒙”,作为一种盛行的观念,已经暗示着西方法理高于、优于中国文化。在20世纪早期,“打倒孔家店”、“全盘西化”甚至“废除汉字”等等之类的激进主张,事实上都给予了西方法理取代中国文化的正当性。


可以说,在20世纪上半叶,西方法理“征服”中国文化的势头是非常明显的。虽然从20世纪50年代初期到70年代末期这个特定的时间段落之内,西方法理(如果暂且把马克思主义放在“西方”之外)在中国文化中的正当性依据全面丧失。但是,从1980年代至今的四分之一个世纪里,西方法理在中国的正当性依据又全面恢复了。在学术思想领域,学者们普遍认为,以“民主”、“自由”、“人权”、“宪政”为核心的西方法理,就代表了包括中国法律在内的中国文化的发展方向;学者们普遍坚信西方法理的神圣性,普遍坚持对于中国固有文化的批判立场,普遍认为西方法理征服甚至取代中国文化是一种必然的趋势。这种声音,可以说是百年中国学术思想界的主流声音,为了便于与下面一种声音相对照,从法学的角度来说,不妨缩减地称之为法治激进主义。


不过,法治激进主义绝不是唯一的法学话语。西方法理与中国文化在经历了一个世纪的接触、碰撞之后,特别是在经历了大量的政治实践与法律实践之后,西方法理长期具有的不容置疑的神圣地位开始动摇,一种具有“脱魅”倾向的法学思潮在20世纪90年代开始逐渐盛行。对于这种引人注目的理论旨趣,可以给它贴一个标签:法治保守主义。按照谢晖的归纳,这种法治保守主义大致可以分为三类:

其一是文化性质决定论,即认为中国文化的特质是礼教型的,它不可能胎生出法治来,同时,相沿成习的文化传统也是极难改革的,因此,当渐进变革。如著名学者梁漱溟和青年哲学家谢遐龄等,便是这种主张的代表人物;在法学家的代表人物则是著名学者武树臣先生。其二是“同情理解者”它与前一种主张的不同之处在于:前者对中国礼教文化具有较强的情感向心;而后者只强调“同情的理解”,但事实上是面对沉淀深厚的中国法文化的一种无可奈何之举,其代表人物是梁治平先生。其三是“科学”法文化论者,其科学的理论基点是根据吉尔茨关于“法律就是地方性知识”的判断,说明中国的法治只能是中国地方性的,因此“现代的作为一种地方性的法治……不可能靠‘变法’或移植来建立,而必须从中国的本土资源中演化创造出来”,其代表人物是苏力先生。

与法治激进主义的立场不同,法治保守主义对中国文化的内在逻辑和它的合理性,特别是它的社会经济根源,都进行了比较广泛而深入的论证,对于百年以来西方法理“征服”甚至取代中国固有文化的必然性,提出了委婉的质疑。这两种主张,虽然没有达到“判若冰炭”或“水火不容”的程度,但两者之间的对峙还是显而易见的。如果说,我们把法治激进主义思潮视为“现代化”的产物,那么,法治保守主义其实就是“后现代”的产物。虽然“现代”与“后现代”都是出自西方的理论模式,但是,如果把它们分别用来观察西方法理与中国文化的关系问题,则会得出完全不同的结论。

法治激进主义与法治保守主义之争,大致可以为本文提出的问题提供两种不同的答案:法治激进主义倾向于西方法理最终将会“征服”中国文化,法治保守主义则对此表示了谨慎的怀疑——虽然它并未直接指出中国文化“转化”西方法理的可能性。

这两种理论主张虽然都直接或间接地触及到了本文的主题,都对西方法理与中国文化的关系作出了相应的思考,但是,在反复琢磨这两种主张之后,我发现,它们自身都包含着某些值得反省的理论盲点。

先看法治激进主义。这种已经盛行了百年之久的庞大话语,它能够护佑西方法理在当代以及未来中国落地生根吗?本文的回答是,至少在短期内,这种可能性不大。因为,法治激进主义的理论内核,现在虽然跟一种强大的军事力量、经济力量、科技力量紧密地链接在一起,甚至与后者相互支持,互为表里,但是,它依然只是一种“地方性知识”。虽然有几代学人的积极传播,现在甚至还有政府积极推进的“普法宣传”,但是,法治激进主义的基本理念要成为中国普通公众洒扫应对的日常准则,还为时尚早。譬如,当代的中国官员对西方法理的基本信条(民主、人权之类),不可谓不熟悉,但是,当代中国的官场潜规则与传统中国的官场潜规则之间,显然有更多的亲和性。再譬如,当代的中国民众对于法律、法院、法官之类的认知,显然与传统中国的“清官戏”更加吻合。回想汉魏六朝时期,也曾出现过持续数百年的大规模的佛经汉译活动,那个时代的中国士大夫,佛学造诣颇深的更是代代皆有,但是,对佛教之真谛有确切理解的普通民众又有几人?

20世纪以来,特别是在严复之后,中国也开始了大规模的西方法理(取其广义)的汉译活动;虽然,当前坊间流传的有关西方法理的汉译著作已非常丰富,虽然相关领域的学者更是不遗余力地以弘扬西方法理为己任,然而,从总体上看,这套话语基本上还只是一种典雅的学术话语或精英话语,距离中国绝大多数民众的日常生活,还有相当大的距离。

至于法治保守主义,原本就没有一个统一的理论旗号。它们之所以被归为“保守主义”,主要是因为他们有一个共同的倾向:对中国本土文化的理解、同情与尊重。这里只检视一下其中的“本土资源论”。它的一个中心命题是:“现代法治”要从本土资源中演化而来。然而问题在于,既然要从本土资源中演化出“现代法治”,不就已经意味着中国文化要走向“现代法治”的怀抱吗?在“现代法治”中虽然也蕴含着中国本土的资源,但是,“现代法治”的标准不就是西方法理吗?按照“本土资源论”的理论逻辑,最终的结果,不就是“现代法治”所表达的西方法理将会“征服”中国文化吗?如果比附于佛教东传的情景,不就是佛教吸收、取代、征服了中国文化吗?可见,“本土资源论”虽然绕了一个大大的弯子,与法治激进主义仍然是殊途同归:走向“现代法治”,让西方法理“征服”中国文化。


2.“新仁学”还是“以中国解释中国”


按照许理和的计算,印度佛教在“征服”中国文化的过程中,花费了整整400年的时间(实际上还不止)。相比之下,西方法理进入中国的历史才150年。西方法理与中国文化的关系到底怎样,似乎还未到“最终见出分晓”的时候。那么,中国文化是否可以像“转化”佛教义理那样,也把西方法理“转化”融入中国文化之中?对于这个问题,除了上文述及的“激进与保守”两种思路之外,近年来还诞生了两种值得注意的应对思路。


第一种思路,是把传统的中国文化(主要是儒家义理)与西方法理进行嫁接,从而把传统的儒家义理转换成为现代人易于掌握的理论形式,或者说,要从传统的儒家义理“开出”内圣外王的全新主张。


这种思路的代表性阐释者之一是杜钢建,他认为,“儒学中所有积极因素都可以用‘仁学’二字串联起来。谭嗣同百年前独倡‘仁学’,着实把握住了儒学的精神实质。我于1989年以后接着谭嗣同大讲‘新仁学’,也旨在传承儒家思想精华,使之转化成为具有中国特色的人权宪政理论”。


杜钢建还比较了新旧“仁学”的主要区别:传统的儒家“仁学思想主要由仁道、恕道、义道和政道四部分组成,可以说这是传统仁学的四项基本原则。而人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义是新仁学的四项基本原则”,这四项基本原则也可以理解为新仁学的四个关键词:人权、宽容、抵抗、宪政。


杜钢建的这种思路,实质上是希望把西方的人权宪政与传统的儒家义理放在一起,揉成一团,由此产生的新的文化形态就是他所谓的“新仁学”。在这种“新仁学”的背后,虽然也暗含着“西方有的好东西,咱们中国也有”这样一种微妙而复杂的思维定式,甚至还不乏“高看”甚至“仰视”西方法理的心态。但是,这种“新仁学”的努力方向,依然是值得重视的,因为,它至少在形式上,试图弘扬传统的中国话语,试图把人权宪政之类的“西方法理”纳入到中国文化的框架之中。我相信,在海内外新儒家的共同努力下,如果“新仁学”之类的儒家话语有机会生长成为未来中国的主流法学话语,那就意味着:中国文化已经在一定程度上把西方法理“转化”过来了;不是西方法理“征服”了中国,而是在中国文化中融进了西方法理的成分,或者说是:西方法理在一定程度上已经汉化了。


第二种思路,是蒋庆积极主张的“以中国解释中国”。对于这个简明扼要的命题,蒋庆已经做出了比较细致的阐述,这里不妨摘引一段:


在这种西方学术霸权与殖民的时代,中国传统的学术同样也遭受到西方学术的排挤压迫,中国学术的基本义理被颠覆解构,中国学术的解释系统被驱逐取代,中国传统的学术丧失了话语权力进而丧失了话语权利,中国的学人已经不能按照中国文化自身的义理系统来思考问题与言说问题,中国的学术领域已经成了西方学术的殖民地。这就是一百年来中国学术的真实写照!这种西方学术霸权与学术殖民最突出的表现就是中国儒学自身的解释系统被解构,中国儒学不能按照自身的义理结构来解释自己与理解自己,只有按照西方学术的义理结构才能解释自己与理解自己,尽管可能是错误地解释自己与理解自己。这就是所谓西方学术是“语法”,中国儒学是“词汇”;西方学术是研究方法与规则,中国儒学是研究对象与材料……今日中国儒学的当务之急就是以儒学解释儒学,以儒学解释中国,以儒学解释西方,以儒学解释世界。一句话,就是以中国解释中国,收回中国儒学界一百年来在解释系统上的“治外法权”。


如果按照蒋庆提供的这条路径,杜钢建的“新仁学”依然是一种“西方学术的殖民地”的风景,因为,“新仁学”同样没有走出西方学术霸权的阴影。“新仁学”虽然号称“仁学”,并由传统的儒家义理开出,但是,它的理论内核依然是宪政、人权、自由、民主之类的西方法理话语,它的目标依然是西式的“人权宪政”。按照“以中国解释中国”的要求,这样的“新仁学”也没有走出“以西方解释中国”的老路,绝不应当作为儒家文化或中国文化发展的目标与方向。


如果真正转向“以中国解释中国”,那就应当全部倒过来:以儒家文化的内在理路作为“语法”,把宪政、人权、自由、民主之类的西方圣物作为“词汇”,“词汇”应当符合“语法”规则;或者说,以儒家义理作为一把自己手中掌握的标尺,以之来衡量、评判西方法理中的各种要素。按照这样的思路,西方法理的价值与意义,就应当由儒家义理来确认,既可“然”之,也可“否”之。由此产生的结果将是,西方法理当然也可以在中国文化体系中占有一席之地,但它的地位显然不可能很高——它不但不能“征服”中国文化,甚至不能与中国文化分庭抗礼,它顶多能在儒家义理安排的文化格局中,小心翼翼地充当一个安分守己的角色。


相比之下,“新仁学”的思路,倒是对西方法理与中国文化的关系做出了一个相对明确的回答:两者之间既可以相互阐释,也可以彼此融合。你看,源于儒家的“新仁学”可以开出西方法理体系中的人权与宪政;西方的人权与宪政也可以在儒家或“新仁学”的框架下得到阐释。按照这种思路,西方法理与中国文化似乎已经融合在一起了,融合的结晶就是“新仁学”。不过,在“新仁学”的这种理论走向的背后,依然有一个未经反省的问题:表面上看,是西方法理被纳入到“新仁学”的旗帜之下,但在实质上,是让儒家义理“靠上”了西方法理,因为,“新仁学”的具体内容,就是西方法理中的四大主义:人权主义、宽容主义、抵抗主义和新宪政主义。“新仁学”的价值与意义,似乎就在于促使儒家义理走向西方法理——因为,“新仁学”的目标,就是要让儒家义理“开出”西方法理中的人权与宪政。可见,“新仁学”的实质,还是倾向于西方文化“征服”中国文化。


如果说“新仁学”依然停留在“以西方解释中国”的老路上,那么,蒋庆的“以中国解释中国”,则是坚决地要求另辟新路的。按照蒋庆的设想,只要坚持“以中国解释中国”,那么,中国文化就将从“词汇”变成“语法”,中国文化就将从西方人编织的“意义之网”上的一个被动的纽结变成一个独立的、积极主动的“意义之网”,中国文化的主体性、自主性将由此而确立。这种思路虽然令人振奋,但它也有一个致命的缺陷,那就是,对西方法理乃至于整个西方文化在当代中国的强势地位,没有给予现实性、技术性、策略性的考虑,打个不那么恰当的比方:它有点像手持长矛攻打风车的堂·吉诃德,愿望虽然良好,但却带有过于浓烈的乌托邦色彩——虽然乌托邦在当代中国也有它的积极意义。


3.从“西方法律理想图景”到“中国法律理想图景”


在2005年的中国法学话语中,邓正来对“中国法学向何处去”的追问,可谓“一石激起千层浪”。邓正来对20世纪80年代以来的中国法学进行了全面的反思。他认为,中国法学存在的根本性问题,主要是在“现代化范式”的支配下,错误地把以西方现代化观念为依凭的“西方法律的理想图景”当作了“中国法律的理想图景”,“亦即在对西方现代化理论或现代法制/法治发展的结果不加质疑、不予反思和不加批判的情形下便将西方现代法制/法治发展的各种结果视作中国法制/法治发展的当然前提”。在邓正来看来,“西方法律理想图景”的关键之处,主要在于:法律的普适性、法律的中立性、法律的客观化。

“现代化范式”不仅为中国论者确立了上述“西方法律理想图景”,而且更为重要的是:

“现代化范式”对中国法学的这一支配,导致了一个与此紧密相关的结果,即中国论者在未加批判地把“西方法律理想图景”误作为中国自己的理想图景的同时,一方面把自己的关注重点都用在了如何把西方法制发展中所得出的种种法律观念转变成一种“大写的”真理并用它们去评价中国法制的发展进程,另一方面则把自己的关注重点都耗在了引进和注释浩如烟海的西方法条或法律概念并用它们去审视或“裁量”中国社会中的种种法律关系——亦即在中国的现实经验与西方的法律概念之间做简单的比附,而其突出表现便是根据西方的各种法律定义在中国法制发展的复杂经验中选择与之相符合的那些方面做意义放大的研究。

正是在这样的总体性判断之下,邓正来对80年代以来中国法学话语中的“法条主义”、“权利本位论”、“法律文化论”、“本土资源论”进行了逐一的批判。以此为基础,邓正来认为,中国法学的发展方向,是建构“中国法律自身的理想图景”。邓正来的批判与反思涉及以下两个问题。

其一,中国论者如何处理“他乡”与“故乡”的关系?在追随“西方法律的理想图景”的潮流中,中国论者习惯于“反认他乡作故乡”,不加反思地把西方法理当作中国文化的发展方向。在邓正来看来,这种状况应当予以批判,中国论者应当从追随“西方法律理想图景”的路途上返身回来,积极建构中国法律自身的理想图景。这种理论主张,实际上涉及了相互关联的三个方面:西方法理(邓正来所说的“西方法律理想图景”),中国文化(包括邓正来所说的“中国法律理想图景”),以及当代中国论者的言说。邓正来的分析主要针对两个方面的关系:当代中国论者与西方法理的关系,当代中国论者与中国文化的关系。邓正来反复申说的是,在当代中国论者的言说中,只有被当作“大写真理”的西方法理,“中国”本身却缺席了;如果中国论者转向“中国法律理想图景”的探寻之路,那么,事实上就可以引导中国法学话语更多地回归“中国”。换言之,未来中国的法学话语应当从“中国”出发,而不是以西方法理作为预设的理想目标。从本文的主题来看,如果这种思路有可能变成现实,那么,顺理成章的结果就是:西方法理将逐渐淡出中国,中国文化将重新确立其在中国的主体地位。

其二,通过“中国法律理想图景”的建构,中国文化虽然有可能全面恢复在中国的主体性、自主性,西方法理虽然有可能淡出中国,但是,这种趋势的出现,却依赖于中国论者全面而彻底的转向:把“中国”当作回归的故乡。然而,现在面临的问题是:这种转向如何可能?能够单纯地指望中国论者刹那间的“幡然悔悟”或奇迹般地“回心转意”吗?如果不能,那么,促使中国论者自觉自愿地“告别西方、转向中国”的动力因素何在?当代中国论者在告别了单线进化的、强调“传统—现代”二分的“现代化范式”之后,还有哪些范式可以遵循?或者说,在推倒了“现代化范式”这尊圣像之后,有可能取而代之的新范式又在哪里?如果没有一种新的范式,中国论者如何言说?如何建立自己的话语体系?在当前,尤为迫切的问题是,能够有力地支撑“中国法律理想图景”的话语体系的资源在哪里?莫非又要“接着”新儒家往下讲?显然,在邓正来的论说中,这些问题都还没有得到解释。从这个角度上看,邓正来对“中国法律理想图景”的呼唤,与蒋庆的“以中国解释中国”具有大致相似的理论旨趣:强调回归或转向中国立场,但对这种“转向”的发生机制、客观情势、技术路径又疏于论证;看到了西方法理对于中国文化的支配性,但对于这种支配性的巨大存在又只想转身离开,不大愿意积极主动地应对。


4.从中国禅宗的诞生想象西方法理在中国的未来


自印度佛教传入中国之后的数百年间,它与中国的本土文化(儒家、道家等等)经过反复的对话与博弈,终于孕育出了中国禅宗这样一种比较纯粹的中国本土文化。在禅宗发生的源头,我们虽然可以看到原初的佛教义理,但是,中国本土的禅宗却绝不等于印度传来的佛教。打个比方,我们甚至可以说,禅宗就是中国文化与印度佛教结合之后重新胎生出来的一个新生儿。这个新生儿虽然有一些异族血统,但是,它却属于中国文化这个大家族中的一系嫡传。也许正是根据中国禅宗的孕育、诞生过程,才使陈观胜与葛兆光产生了相同的看法:不是佛教“征服”了中国,而是中国“转化”了佛教;禅宗的胜利过程就是佛教的失败过程。


一方面,站在西方法理的角度上看,对于它们的信奉者来说——无论是西方的信奉者还是中国的信奉者,如果试图坚持西方法理的“本来面目”,那么,可想而知,那种“原教旨”意义上的西方法理将很难在当下或未来的中国文化中获得真正而持久的生命力。当代中国的学界精英一再强调要准确地、完整地理解西方,虽然,从学术研究的层面上说,这是很有必要的。但是,如果要为西方法理(甚至包括整个西方文化)赋予“中国生命”,即要让西方法理在中国文化中存活下来,则必须对西方法理进行创造性的转化,让它适应中国的文化土壤。因此,依照中国文化的特质,将西方法理以扭曲、误解等方式纳入中国,无论是对西方法理自身价值的延伸还是对于中国文化要素的丰富,都将是有所裨益的。德国学者顾彬曾经撰文指出,要充分重视“误读的正面意义”,其深意大概就在这里。


另一方面,站在中国文化的角度上看,要完全保持原汁原味的儒家文化或中国传统文化,试图以儒家义理作为唯一的解释系统来解释法律、解释中国、解释西方、解释世界,恐怕也是不现实的。因为,其一,你已经找不到一个一以贯之的儒家。孟子之儒不同于孔子之儒,荀子之儒又不同于孟子之儒,顺流而下,董仲舒之儒、王通之儒、程朱之儒、陆王之儒,直至于现代的“新儒家”,都有各自的问题意识与应对思路。历代儒家代表人物,其实都是“六经注我”,他们通过对儒家经典的重新阐释,来满足特定时代对于思想与文化的特殊期待。这就意味着,“以中国解释中国”这个命题中的前一个“中国”,即作为坐标或解释系统的中国,本身就是人言人殊的混合物。其二,情势已经发生了巨大的变化。如果说,魏晋时代的佛教东渐,其过程大致是友善而温和的,佛教义理之于中国文化,既没有居高临下的至尊地位,也没有打乱中国固有的义理结构与解释系统,那么,放眼看看,今夕何夕?当代中国必须面对的西方法理,是跟随着西方的军舰破门而入的,它在当代中国的话语体系中,早已取得了支配性地位,这番光景,如何比得上大汉雄风、大唐盛世时代的自信与从容?因此,虽然同为西方文化的东渐,但可以预料的是,西方法理对中国文化的影响,将会远甚于西天佛理对于中国文化的影响。


不过,对于不同时代的中国文化来说,尽管西方法理所具有的相对优势,可能大于西天佛理所代表的相对优势,但是,从“禅宗的胜利与佛教的失败”来看,我们仍可以得到这样的启示:当代中国的西方法理,还是大致类似于汉魏时代的西天佛理。在未来的一个相当长的历史时期内,西方法理必须经过某种转化,必须经历一个明显的“祛西方化”的过程,才可能真正融入中国文化,并进而成为中国文化的一个组成部分。当前,如果把中国文化比喻为一缸水,那么,西方法理就是浮在水面上的一层油。这层浮在水面上的异质的油,在中国学界精英的鼓吹下,荡漾不已,呈现出五光十色的油彩。但是,它就是沉不下去,油依然是油,水依然是水。如果要让西方法理这层“油”真正融入中国文化这缸“水”里,那就必须经历一个煮沸、添料、搅拌、加工的过程。可想而知,在经历了这个复杂的化合过程之后,西方法理早已不是原来的西方法理了,它已经变幻形态,就像佛教化作禅宗那样,内化成为中国文化的一个组成部分了,换言之,西方法理已经彻底地汉化了,至于彻底汉化之后的西方法理将会是一个什么样子,如何命名,等等之类的问题,我就不得而知了。


这就是我对于西方法理与中国文化之关系的一个展望。只是,这个融合过程会持续到什么时候呢?谁来承担那个“煮沸、添料、搅拌、加工”的使命呢?谁来充当真正地媒介西方法理与中国文化的那一个冰人呢?以及,谁又来担任西方法理与中国文化结合之后所孕育出来的作为真正意义上的“中国文化新生儿”的助产士呢?让我们仰望东方,翘首以待。


作者:喻中,西北政法大学法学学士,西南政法大学法学硕士,山东大学法学博士。曾任四川大学教授,博士生导师,兼四川大学西部发展研究院副院长。2012年10月25日,被任命为首都经济贸易大学法学院院长。主要研究领域为法理学、宪法学、法政思想史。主持国家社会科学基金项目两项、教育部项目一项、司法部项目一项、中国法学会项目一项。